ابـن خلـدون

اکنون به بررسی دیدگاه علامه ی مغرب عبدالرحمن بن محمد معروف به ابن خلدون می پردازیم. او در سال 732 هجری در تونس متولد گردید و در سال 808 هجری از دنیا رفت. جدش خالد بن عثمان بود و به رسم متداول احترام در مغرب، با افزودن « واو و نون » به آخر اسم به ابن خلدون مشهور گردید.

در کودکی قرآن را در نزد پدرش که اولین معلم او بود، آموخت. ضمن آنکه در محضر برخی از دانشمندان آن دوران تلمذ نمود که به نام ایشان و مهم ترین کتاب های فرا گرفته در محضرشان اشاره کرده است، اما به سبب هجرت دانشمندان و ادباء از تونس به جهت انتشار وبا در سال 750 هجری به شکلی زود هنگام در هجده سالگی از تحصیل باز ماند. از این رو به کارهای عمومی و سیاست در کنار استمرار بر مطالعه، نگارش و آموزش پرداخت. اولین کار او سمت « کتابت العلامه » یا دیوان رسائل در تونس بود. سپس عهده دار مناصب گوناگونی در مناطق مختلفی شد و در کوران دسیسه هایی قرار گرفت که گاه خود نیز در آنها مشارکت می نمود.
برخی از مورخان بر این باورند که ابن خلدون فرزند زمانه ی خویش است. لذا جایز نیست که ما او را قهرمانی جدا از شرایط زمانه و میراث فکری عصرش در نظر آوریم. بنا بر اعتقاد ایشان، او از کوشش های مورخان پیشین به ویژه زمانی که اندیشه ی تاریخی را از اتکا بر ( صرف ) امر منقول خارج ساخته و به افق هایی از چند فرهنگ در تمدن های بشری پیوند می دهد، بهره برده است. چه آنکه تعلیل عقلی از منابع تاریخی از دوران مسعودی موجود است. [1]
ما مخالف این بیان به شکل عام آن هستیم. با این باور که عبدالرحمن بن خلدون پدیده ای فراتر از دوران خود بوده است. او در چهارچوب عصر خویش خوش درخشید و بسان درخشش خورشیدی پیش از غروب مرحله ای از مراحل تمدن بود. لذا با نظر علامه مالک بن نبی موافقیم که عصر ابن خلدون در سطح او نبوده است. چه اگر این امر محقق می گردید، مقدمه ی ابن خلدون به نقطه ی عطفی در مسیر ایجاد فرهنگ اسلامی مبدل می گشت.

دوران ابن خلدون شاهد سقوط آخرین دولت بزرگ مغربی و اندلسی بود. و آن دولت موحدان بود که به توسط مهدی بن تومرت ( از نظر فکری ) و عبدالمؤمن بن علی ( از نظر سیاسی ) پیش از نیمه ی سده ی ششم هجری تاسیس شده و به سه دولت تقسیم شده بود:
حفصی ها در افریقا ( تونس ) بنو عبدالواد ( بنو زیان ) در الجزایر بنو مرین در مغرب اقصی.

عصر ابن خلدون مانند عصر ابن حزم اندلسی در سده ی پنجم هجری، دوران دسیسه ها و چند دستگی هایی است که او را ناچار به وارد شدن در آن ساخت. و البته این مدعا منجر به انکار تاثیر پذیری ابن خلدون از برخی از مورخان مسلمان پیش از خود که دارای اندیشه های متکاملی در تفسیر تاریخ بودند، نمی شود. در راس ایشان که ابن خلدون ابن حزم اندلسی قرار دارد که ابن خلدون برغم عدم تصریح از او نقل نموده و بر آثارش اعتماد کرده است.
برخی مثال های تاریخی ابن خلدون به جهت بیان « اشتباهات و پندارهای واهی مورخان و بیان علت آن » از دایرة المعارف « الفصل » ابن حزم اقتباس شده است. ضمن آنکه ابن خلدون از نقد ابن حزم بر این اشتباهات و اوهام نیز استفاده کرده است.

مقایسه ی نوشته ی ابن حزم در نقد تورات در کتاب علمی « الفصل فی الملل و الأهواء و النحل » و مقدمه ی ابن خلدون به خوبی نشاندهنده ی میزان اقتباس ابن خلدون، حتی در شواهد و مثال ها، از ابن حزم است. و ما آن را در کتاب خود تحت عنوان « ابن حزم الاندلسی و جهوده فی البحث التاریخی و الحضاری » به طور مبسوط بیان نموده ایم.[2] و چه بسا که ابن خلدون از طرطوشی مؤلف « سراج الملوک » نیز بهره برده است. ضمن آنکه حق این است که ابن خلدون جهشی بزرگ، و نقطه ی عطفی جدید و برجسته در سیر روش شناسی تاریخ می باشد.

نگاهی اجمالی به زندگی ابن خلدون :

نام وی عبدالرحمن بن محمد بن خلدون الحضرمی از خاندانی ریشه دار و قدیمی در اندلس بود. نسب او به خالد ( خلدون ) بن عثمان ـ اولین شخصی از این خاندان که وارد اندلس گردید ـ باز می گردد و ابن حزم نسب این خانواده را به یکی از صحابه بنام « وائل بن حجر » باز گردانده است.

محل تولد و آموزش ابن خلدون :

ابن خلدون در شهر تونس در اوّل ماه رمضان سال 732 هجری قمری متولد گردید. پیش تر، با سیطره ی مسیحی ها بر اندلس، خاندان بنی خلدون همراه با ( خاندان ) حفصی ها از آنجا به تونس مهاجرت نموده بودند. وی قرآن و تجوید را از « الوادی آشی » و « ابن عبدالسلام » و دیگران و قراءات را از « محمد بن سعد بن براده  آموخت و در ادامه علوم عربی را از پدر و « ابی عبدالله الحصائری » و فقه را از محمد بن عبدالله الحیانی و محمد بن عبدالسلام فرا گرفت. سپس به آموختن منطق، علوم طبیعی و ریاضیات روی آورد و در سن هجده سالگی به دلیل شیوع وبا و مهاجرت اکثر دانشمندان به مغرب اقصی در تونس از آموزش باز ماند.

مشاغل اداری و سیاسی ابن خلدون:

او پس از بازماندن از تحصیل، زندگی خود را با شغل ناچیز کاتب در دیوان وزیر دولت حفصی پی گرفت. پس از آن به سبب وجود دانشمندان به مغرب اقصی مراجعت نمود و او که در سودای تصاحب منصبی عالی بود، عضو مجلس علمی سلطان ابی عنان و کاتب سلطان و از مقربین درگاه وی گردید. در این دوران وارد فعالیت سیاسی و تحولات شد و چنانکه نظریه ی او در زمینه ی عصبیت ـ که بعدها در مقدّمه نگاشت ـ لازم می داشت، درصدد همراهی با عصبیت نیرومند بر آمد. او آرزوهای بلندی در سر می پرورانید و از نزدیک شاهد دسیسه ها ی پشت پرده کاخ ها ی سلاطین می بود و در آن به جهت تحقق اهدافش شرکت می جست ابن خلدون همچنان میان دولت ها در حرکت و جابه جایی بود تا آنکه به سمت رئیس الوزرایی امیر بجایه ( در سال 766 هجری ) رسید. سمتی که تنها یک سال ادامه یافت و در طی آن به امر حکومت و نیز اشتغالات علمی پرداخت. در آن هنگام با آنکه ابن خلدون دارای مهم ترین سمت سیاسی پس از سلطان بود، امّا طبق روالی که در زمان سکونت خویش در شهرهای بزرگ داشت، به تدریس منظم در جامع بزرگ پایتخت اشتغال ورزید. این نمای متفاوت دیگری از شخصیت ابن خلدون را نشان می دهد. او با علاقه ی بسیار به علم به آموزش آن اشتغال داشت. پس از رها نمودن این منصب، با سکونت در شهر بیسکره، فعالیت های سیاسی خود را تا سال 776 هجری با ارتباط با قبایل عرب ادامه داد. در این زمان متوجه گردید که آرزوهای وی قابل تحقق نبوده و از این رو با ترک فعالیت سیاسی به اشتغالات علمی پرداخت. دولت های هم عصر او آماج تحولات و دسیسه های بی پایانی بود که در آن دول توانمند، دول ناتوان را از میان بر می داشتند. دسیسه هایی که پایانی نداشتند. ابن خلدون پس از واقع شدن در کوران حوادث و دسیسه های سیاسی متمایل و مشتاق به بازگشت به سوی علم گردید. این امر در خاندان او ریشه دار بود. چه آنکه برخی از ایشان از دانشمندان و برخی دیگر از وزرای دوران خود بوده اند.

فراغت به جهت تالیف :

ابن خلدون در زمان عهده داری مناصب اداری و سفارت خود از سوی پادشاهان، با بسیاری از قبایل عرب آشنایی داشت. هنگامی که از فعالیت سیاسی دوری گزید، به یاد آورد که دوستانی در میان بنی عریف در قلعه بنی سلامه دارد. لذا از سلطان تلمسان اجازه خواست تا در آنجا به صورت مهمان زندگی نماید و با قبول این درخواست، وی و خانواده اش به آن مکان دور افتاده منتقل گردیدند. او در آنجا به مدت چهار سال فارغ از تمامی رنج ها و سختی های دوران تکاپوی سیاسی اش زندگی نمود. در همین قلعه بود که نگارش کتاب « العبر » را آغاز کرد. در ابتدا هدف وی نگارش اثری در زمینه دولت های هم عصر خویش در مغرب بود. سپس نگارش مطالبی پیرامون دولت های اسلامی شرق را نیز مد نظر قرار داد. گرایش ابن خلدون به تاریخ بازکاوی گذشته به جهت شناخت حاضر و مطالعه حاضر به جهت شناخت گذشته بود. او با توجه به تجربه پربار سیاسی خویش به این سئوال پرداخت که چرا دولت ها به شکلی سریع به فروپاشی می رسند ؟ چگونه دولت ها شکل می گیرند ؟ و چگونه استمرار آن ممکن می گردد ؟ و از خلال مطالعات تاریخی خود و با پی بردن به اشتباهات مورخانی چون مسعودی و دیگران، به نگارش مقدّمه همت گمارد و به تبیین اشتباهات فوق پرداخت. لکن بدان کاملا نپرداخته بود که به تعبیر خود او بارش کلام وی را به نوشتن درباره ی کیفیات عمران انسانی و شهرنشینی و ایجاد دولت ها و پدیده های واقع در آن که از خلال تاریخ قابل تفسیر می باشند کشانید. چنانکه می نویسد :

« و در زمینه ی آغاز پیدایش شعوب و دولت ها و آنچه در عمران از قبیل دولت و ملت و شهرو بادیه، عزت و ذلت، فراوانی و کمیابـی، علـم و صـناعت و گردآوری ثروت و از دست دادن آن و کیفیات واژگون شدن و پراکندن اقوام و دولت ها و آنچه روی داده و آنچه مورد انتظار است هیچ فروگذار نکردم، بلکه جملگی آنها را به طورکامل آوردم و براهین آنها را آشکار کردم. »

گویی عقل پویا و ذهن سر زنده اش به همراه معلومات بر گرفته از دوران تحصیل و نیز تجربه ی پر ارزش سیاسی اش و شناخت خلقیات مردم ، اندوخته ی او در تحلیل و تفکر در این زمینه ها بود که با آغاز نگارش همچون چشمه ای پر آب افکار خویش را به فوران در آورد. پس از آنکه مقدّمه را در پنج سال نگاشت، دریافت که علمی نوین را به عرصه ی وجود در آورده است.

« گویی این شیوه، علمی مستقل است زیرا برای خود دارای موضوعی است که آن « عمران بشری » و « اجتماع انسانی » است. و دارای مسایلی است که عبارت می باشند از عوارض و کیفیاتی که به ذات عمران بشری یکی پس از دیگری می پیوندند. بدان که سخن راندن در این زمینه امری جدید، شگفت آور و پر سود است که من بر آن مطلع شدم و پژوهش پیرامون آنرا انجام دادم » .

پس از اتمام تالیف کتاب ( مقدّمه و تاریخ وی بنام عبر ) نسخه ای از آن را به سلطان تونس ـ که وی را تکریم و تجلیل نموده و ابن خلدون را به نزد خویش دعوت کرده بود ـ اهدا نمود. ولی او مصمم به دوری از سیاست و مناصب دولتی بود از این رو تونس را به نیت انجام فریضه ی حج و استقرار در مشرق ترک نمود. در سال 784 هجری به اسکندریه و سپس به قاهره رسید. در آن روزگار مصر و سرزمین های شام در سیطره و حکمرانی « ممالیک » قرار داشتند. او در قاهره سکنی گزید و دولت فوق او را ارج نهاد. او در آنجا منصب قضاوت و تدریس را بر عهده گرفت و فرصت خوبی در تنقیح مقدّمه و کتاب العبر بدست آورد. در این دوران جز در همراهی سلطان با لشکریان ـ که به جهت دفاع از دمشق در برابر تیمور لنگ حرکت نمودند، ـ فعالیت دیگری در امور سیاسی ننمود. بقیه ی عمر ابن خلدون در قاهره به تدریس و قضاوت گذشت و هیچگاه به مغرب بازنگشت و سرانجام در سال 808 هجری درگذشت. « ابن حجر » با وجود انتقاد بر او در تملک شخصی اشیایی، در بیان قرار گرفتن وی در منصب قضاء می گوید: « ابن خلدون در منصب قضاء تنها به   صیانت شهرت داشت  و از  « عینتابی » نقل است که « او دینداری فاضل، صاحب اخبار، شگفت انگیز و خوش مجلس بود. »    ابن خلدون به موضوعاتی پرداخت که پیش از او کسی بدانها نپرداخته بود. برخی از مورخان پدیده های اجتماعی را چنان که بودند به وصف در می آوردند. کتاب های اخلاق و وعظ نیز به باید ها توجه نموده و شاگردان فلسفه ی یونانی فرو رفته در خیال، به نگارش در باب مدینه ی فاضله مشغول بودند. در چنان وضعی ابن خلدون ظهور نمود و به مطالعه ی پدیده ها به جهت شناخت قوانینی که بر آن حاکم بوده و جریان دارد و شناخت ارتباط میان نتایج و اسباب آن و وضع نظریه هایی در تاریخ پرداخت. او در این زمینه از همه ی کسانی که پس از او در اروپا تا پایان قرن نوزدهم به این موضوعات پرداختند مانند « ویکو » ایتالیایی و « آگوست کنت » فرانسوی پیشتاز بوده است. حال این پرسش مطرح است که آیا این اتفاقی ناگهانی و خارق العاده بوده و یا اندوخته ای از فرهنگ و علوم اسلامی است که پیش از ابن خلدون ( علاوه بر ویژگی های شخصی اش ) آشکار و بازنگری گردیده است ؟

برخی از شرق شناسان و اتباع ایشان تلاش می نمایند که ابن خلدون را از چهارچوب نگرش اسلامی خارج سازند. آنها درصدد اثبات این امر هستند که مقدّمه یک اتفاق ناگهانی و یا تحت تاثیر مطالعات منطقی وفلسفی بوده است. امّا با مطالعه ی عمیق در مقدّمه معلوم می شود که آن تنها می تواند نتیجه ی علوم متعدد و فرهنگ گسترده ای به همراه تفکری عمیق و تجربه ای ثمربخش باشد.

ابن خلدون اکثر علوم دوران خویش را در نزد دانشمندان عصرش فرا گرفت. علومی چون زبان عربی، تفسیر، حدیث، فقه و اصول فقه و بر بسیاری از طبیعیات همچون جغرافیا، علوم هندسه و حساب آگاهی یافت. منطق و فلسفه را نیز در محضر علمای دورانش فرا گرفت و از این رو به آثار مقلّدین ناکام فلسفه ی یونان از جمله ابن سینا، فارابی و ابن رشد آشنا بوده است. اگر چه وی عالمی در فقه و حدیث نبود امّا در این علوم و برخی دیگر از علوم شرعی توانمند بوده، به تدریس حدیث در مدارس قاهره اشتغال داشته و به سمت قاضی مذهب مالکی تعیین شده بود. مطالب وی در مقدّمه پیرامون علوم اسلامی دلالت بر وسعت اطلاع او در این زمینه می نماید. وی در کتاب « التعریف » شیوخ خود را که از ایشان قراءات و تفسیر و زبان عربی و حدیث و دیگر علوم را فراگرفته نام می برد. اثر گذاری اصول فقه برترتیب مقدّمه و ترتیب اصول شهرها و تمدن ها مشخص است. نیز تاثیر قرآن در نگارش برخی پدیده های اجتماعی حتمی بعنوان سنت هایی که در آن دگرگونی راه ندارد مشهود است. امّا این برداشت که استشهاد به آیات قرآنی در مقدّمه از باب نوعی پنهان کاری به جهت رضایت اهل دین بوده  برداشتی کاملاً نادرست و بی اساس می باشد. زیرا ابن خلدون شواهد قرآنی را در جای خویش و در مناسبت با موضوع آن آورده است و شخصی چون او بیهوده مطلبی را نمی آورد. مسلمانان پیش از ابن خلدون در سیاست شرعی، علم اخلاق، مقاصد شریعت، حکمت تشریع و در زمینه ملل و نحل و بیان برتری اسلام و در خصوص اهمیت کسب و کار در زندگی اقتصادی کتاب هایی را نگاشته بودند.  همچنان که ابن خلدون بیان می دارد امام طرطوشی در پیرامون موضوعاتی از مقدّمه کاوش نموده بود و مسلمانان تا پیش از او به درجه ی والایی در علوم طب و هندسه و گیاه شناسی و جغرافیا رسیده بودند و همه ی اینها در ناخودآگاه ابن خلدون جای گرفته بود. وی با دریافت این میراث، آن را ذخیره ی  فکری خویش ساخت. و اگر چه به شکل مستقیم در مقدّمه نمایان نشده است. با این حال فرهنگ ابن خلدون به تمامی همان شیوه ی اهل سنت نیست. چرا که هیچ شکی در تاثیر دروس منطقی و فلسفی ـ که آنرا از آبلی فرا گرفت ـ وجود ندارد. چنانکه از غزالی نیز نقل شده که وی آنگاه که وارد فلسفه گردید دیگر قادر به خروج از آن نبود. ضمن آنکه نمی توان مدّعی معتزلی و یا به معنی عام کلمه فیلسوف بودن ابن خلدون گردید. حتی او نسبت به فلسفه و پیروی از آن هشدار داده و معتقد بود که فایده ی منطق عبارت از پرورش ذهن به شرطی است که پیش از آن با علوم شرعی مجهز گردد تا به لغزش و سقوط در نیفتد. او مردی سیاسی بود که با علاقمندی به علوم مختلف، دو جنبه از شخصیت خویش را نمایان ساخت: شخصیتی دوستدار علم و شخصیتی سیاسی که وسیله را در راه هدف توجیه نموده و دلمشغول مناصب سیاسی است. اگر چه پس از اقامت در مصر آن را کنار گذاشت.  ابن خلدون وقوانین اندیشه  در ابتدا لازم است که نظری به محور اصلی و اساسی نظریه­ی وی بیندازیم. مشکل فرا روی ما در این زمینه آن است که او نظریه­ی خود را در چهارچوب منسجمی ارائه ننموده است. شخصی که مقدمه را به سرعت مرور می­نماید، فکر می­کند که ابن خلدون در فصولی به مقدمه چینی فراوان و طرح مباحث پراکنده پرداخته است و به همین علت چه بسا که خواننده­ی مقدمه در بسیاری از موارد از کنکاش در نظریه و توانایی مرتبط ساختن بخش­های پراکنده­ی نظریه به یکدیگر محروم گردد. واقعیت این است که ابن خلدون، نظریه­ی خود را به شکل منسجمی طرح ننموده و از این رو خواننده هیچگاه درنمی­یابد که نظریه­ی او درکجا آغاز و در کجا پایان می­یابد. شاید علت اختلاف نظر محققان در تعیین محور نظریه و شناخت هسته­ی اصلی ابن خلدون، از همین مساله منبعث شده باشد. محور نظریه­ی ابن خلدون چیست؟ ساطع حصری معتقد است که محور نظریه­ی ابن خلدون در بیشتر مباحث اجتماعی مقدمه، اندیشه­ی عصبیت می­باشد. در نظر ابن خلدون اندیشه­ی عصبیت منجر به تألیف نظامی با ساختار کاملی در جامعه به شکل عام، و به شکل خاص در جامعه­ی سیاسی می­گردد. همچنانکه حصری بیان داشته است، ‌خواننده نمی­تواند با مطالعه­ی یک یا تنها چند فصل از مقدمه، دیدگاه کاملی از عصبیت را دارا گردد. چرا که ابن خلدون به تدریج و آرام آرام در خلال فصل­های مقدمه، نظریه­ی خویش را بنا می­نهد چنانکه شأن همه­ی متفکرانی است که به ارائه­ی نظریات مشروحی و بنای دستگاه فکری بزرگی مبادرت می­نمایند.  دیدگاه حصری قابل توجه است. بسیاری از محققان عرب و غیر عرب، بر این مشرب رفته و اکنون بر انتشار کتابی از سوی استاد «دان ماتندیل» از جامعه­شناسان آمریکایی، آگاه گردیدم که وی نیز چنین نظری دارد. دکتر طه حسین نظر دیگری در زمینه­ی محور نظریه­ی ابن خلدون دارد. او معتقد است که محور نظریه­ی ابن خلدون، موضوع «دولت» بوده و از این­رو بر این باور است که نه می­توان ابن خلدون را جامعه­شناس دانست و نه می­توان او را با جامعه­شناسان معاصر مورد مقایسه قرار داد. زیرا موضوع دولت محدودتر از آن است که به عنوان موضوع جامعه­شناسی در نظر گرفته شود. من با هر دو دیدگاه ارائه شده از سوی حصری و طه حسین مخالفم. به نظر من نظریه­ی ابن خلدون حول موضوعی گسترده­تر و با شمولیت بیشتری در قبال عصبیت یا دولت می­چرخد. به گمان من موضوع نظریه­ی ابن خلدون پیرامون بادیه نشینی و شهر نشینی و برخوردی است که مابین آنها در می­گیرد. به گونه­ای که می­توان گفت که دارای دو جنبه است. یکی از آنها جنبه­ی ایستایی Static ودیگری جنبه­ی جنبشی Dynamic آن است. بخش ایستایی آن در تعیین ویژگی­های بادیه و شهر و چگونگی ظهور این ویژگی در هر یک از آن دو نمایان می­شود. اما جنبه­ی جنبشی این نظریه به مطالعه­ی تأثیرگذاری برخورد متقابل میان بادیه نشینان و شهر نشینان و نتایج مختلف اجتماعی آن باز می­گردد. به گمان من، ابن خلدون با بررسی احوال مردم در زمان خویش، ایشان را تنها در دو قطب بادیه­نشینی و شهرنشینی و نه قطبی دیگر می­بیند. از سویی ویژگی یکی را متضاد با دیگری یافته و از سوی دیگر هر یک را در تأثیرگذاری متقابل و مستمری با دیگری می­داند. از این­رو چنین نتیجه می­گیرد که جامعه در تمامی وقایع گذشته و آینده­اش، چیزی جز نتایج این تضاد و تأثیرگذاری میان آن دو نیست. اگر ابن خلدون امروز بود و جریان برق را ادراک می­کرد، چه بسا (از جهت مفهوم دو قطب منفی و مثبت جریان برق) شادمان می­گردید. او تصویر جامعه­ی انسانی را همچون جریان برق می­داند. در جریان برق، دو قطب مثبت و منفی موجود است که در اثر اتصال این دو قطب، برق جریان می­یابد. من منکر وجود افقی محدود در این نظریه نیستم. چه آنکه ابن خلدون به مطالعه­ی جامعه­ی دوران خود پرداخته و می­پنداشت که دیگر جوامع بشری نیز بر این اساس می­باشند. اما برغم وجود نارسایی فوق در نظریه­اش، کاملاً موفق بوده است. دریافت جنبه­ی ایستایی و جنبشی جامعه و بررسی پدیده­های اجتماعی ناشی از تأثیرات متقابل میان آن دو، وی را به چهار چوب جامعه­شناسی معاصر نزدیک ساخته است. قابل توجه است که پدران جامعه­شناسی معاصر مانند آگوست فرانسوی و اسپنسر انگلیسی وارد آمریکایی، مطالعات اجتماعی خویش را در دو جنبه­ی ایستایی و جنبشی طبقه­بندی نموده بودند. و به نظر می­رسد که علوم معاصر بر این شیوه تنظیم شده باشد. به طوری که پژوهشگری را نمی­یابیم که در مطالعه­ی پدیده‌های طبیعی و یا اجتماعی با این دو جنبه‌ی فوق مواجه نشود. آنها ناگزیر به مطالعه‌ی ویژگی‌های آنها که در هر برهه‌ای «ساکن» بوده و نیز مطالعه‌ی جنبه­ی جنبشی و اثرگذاری آنها هستند. در هر حال از ابن خلدون انتظار تقسیم بندی روشن و متقنی به مانند دانشمندان معاصر نمی­رود. می­توان گفت که ابن خلدون از تقسیم­بندی فوق آگاه نبوده و آن را مشخصاً نیافته است. او به آرامی در این عرصه گام برداشته و در این تقسیم­بندی تأملی ننموده است. در نظریه­ی وی به شکل غیرمستقیم دو جنبه­ی جنبشی و ایستایی دیده می­شود. و اگر ابن خدون فرصت زندگی در دوران پدران جامعه­شناسی معاصر را می­یافت. چه بسا که به مانند ایشان این تقسیم­بندی را مطرح می­نمود. نظریه­ی ابن خلدون و منطق:    در اینجا درصدد شناخت جزئیات نظریه­ی ابن خلدون در دو جنبه­ی جنبشی و ایستایی آن نیستیم و هدف پژوهش ما این موضوع نمی­باشد. ما در صدد شناخت این نکته هستیم که آیا نظریه­ی ابن خلدون با مبادی منطق ارسطویی موافق و همساز است یا خیر؟ در فصل اول مبادی اساسی منطق صوری را بیان نمودیم. یکی از آنها مبدء ماهیت است که مشتمل بر قوانین سه گانه­ای است که در اصطلاح منطق­دانان، «قوانین اندیشه» نامیده می­شود و این مشتمل بر اصول زیر است: 1. اصل هو هویة Law of  Identity 2. اصل امتناع تناقض Contradition    Law of 3. اصل شق ثالث مطرد  Excluded    Law of با مطالعه­ی نظریه­ی ابن خلدون در می­یابیم که آن ناقض قوانین سه گانه­ی فوق، خصوصاً دو قانون اول و دوم است. می­توان گفت که جنبه­ی ایستایی نظریه­اش، اصل امتناع تناقض و جنبه­ی جنبشی، آن، اصل هوهویه را رد می­کند. پیشتر اشاره داشتیم که اصل امتناع تناقض بیان می­دارد که در امر دارای حسن، ممکن نیست که قبیحی یافت شود. به تعبیر منطق دانان قدیم، اجتماع نقیضین محال است. امر دارای حسن در همه­ی صفات خویش واجد ویژگی حسن بوده و قبیح نیز در تمامی صفت خویش دارای قبح است. اما ابن خلدون در بیان جنبه­ی ایستایی نظریه­اش، دیدگاه دیگری درباره­ی این اصل دارد. او به ویژگی­های متناقضی اشاره می­کند که در خود دارای حسن و قبح می­باشند. به گونه­ای که همزمان صالح و فاسد می­باشند و درک آن به زاویه­ی نگاه ما باز می­گردد. از یک زاویه ایشان در اوج توحش و میل به چپاول و ویران­سازی، و از علم و پیشه و صناعت بسیار دورند. اما از دیگر سوی در ایشان صفات شجاعت، متانت طبع و دوری از زندگی تجملاتی و امور بی­ارزش موجود است. شهرنشینان نیز در نگاه ابن خلدون در چنین وضعی می­باشند. آنها از سویی برخوردار از نشانه­های علم و فن بوده و از سوی دیگر در آنها عادات بدی چون اسراف، ترس و مکر حاکم شده است. این نظر در میان متفکران پیشین غیر قابل پذیرش بود. ایشان در بحث اخلاق، با تقسیم­بندی رایج خود بر این باور بودند که هر شخص یا جامعه می­تواند دارای همه­ی اخلاق فاضله بوده باشد و از اخلاق فرو مایه به دور باشد. این آن چیزی است که در اصطلاح معاصر بدان «شخصیت زدایی» Depersonalizatipon اطلاق می­گردد. امری که خصوصاً در جدال طایفه­ای و یا قومی در میان مسلمانان دیده می­شود. به عنوان مثال ایشان پیرامون برتری میان صحابه یا دیگر مسلمانان صدر اسلام به مجادله می­پرداختند. فرد از دید ایشان یا دارای کمالات و یا دارای پستی و نقصان بود. و ایشان همه­ی صفات و اعمالش را در این چارچوب عام مورد قضاوت قرار می­دادند. در این صورت اگر روایتی در مورد فردی فاضل که کاری ناپسند انجام داده بود، نقل می­گردید، بلافاصله مورد تکذیب قرار می­گرفت. و غیر معقول تلقی می­شد. چرا که معتقد بودند که از فردی صالح، عملی ناشایست هرچند ناچیز، سر نمی­زند. ایشان با این دیدگاه به ملل مختلف می­نگریستند. و شدیدترین شکل آن را در جدال با شعوبی­گری شاهدیم. از سویی همه­ی اهتمام دوستداران عرب به یافتن جنبه­ی حسنی برای اعراب باز گشته و هیچ خطایی از ایشان را بر نمی­تافتند. بر خلاف ایشان شعوبی­ها با نفی هر گونه ویژگی پسندیده­ای برای اعراب، همه­ی رذایل را به ایشان منسوب می­نمودند. این امر بیانگر اهمیت کار ابن خلدون است. او معتقد بود که انسان نمی­تواند آنگونه که می­خواهد، واجد همه­ی صفات نیکو باشد. انسان اخلاق خود را از جامعه­ای می­گیرد که در آن زندگی نموده و جامعه تابع شرایط اقتصادی وسیاسی و اجتماعی­ای است که آن را احاطه کرده است و انسان­ها چه در شیوه­ی زندگی بادیه­نشینی و یا شهرنشینی هماهنگ و منسجم با آن می­باشند. اخلاق از دید ابن خلدون امور مرسوم و عادات اجتماعی­ای است که تابع اراده­ی فردی نمی­باشد. و کوشش شخصی که در برابر عادات جامعه­اش قرار می­گیرد، ناکام خواهد ماند.e {لذا از دید ابن خلدون} فرد ناچار به همراهی عادات حاکم بر جامعه با همه­ی خوبی­ها و بدی­های آن است. ابن خلدون و چرخه­ی اجتماعی: ابن خلدون معتقد بود که تاریخ جامعه­ی بشری در چرخه­های پیاپی به جهت برخورد میان بادیه­نشینی و شهرنشینی حرکت می­کند. پس تا هنگامی که جامعه به دو گروه شهرنشین و بادیه­نشین تقسیم شده و هر یک دارای ویژگی­های متضادی با دیگری باشند، درگیری میان­شان به شکلی از انحاء موجود خواهد بود. بادیه­نشینان نمی­توانند در بادیه­های خشک خویش شاهد ناز و نعمت شهرنشینان باشند. و در حالی که شهرنشیان «مترف» ترسو بار می­آیند، ایشان دارای روحیه­ای جنگی می­باشند. و ناگریز روزی فرا خواهد رسید که بادیه­نشینان شجاع به سوی شهرنشینان غرق در خوشی و نعمت حمله نموده و ایشان را نابود و بر آنها سیطره می­یابند. این امر منجر به تأسیس دولت­ها و خاندان­های حاکمه­ی (جدید) می­گردد. اما بادیه­نشیان پس از برخورداری از زندگی راحت شهری صفاتی چون قدرت، خشونت و عصبیت خویش را به تدریج از دست داده و از این­رو اندک اندک دولت­شان ناتوان گردیده و فرصتی مغتم برای بادیه­نشینانی به وجود می­آورد که از صفات اصلی خویش عدول ننموده باشند. در این هنگام به دولت ناتوان حمله کرده و به جای آن دولت جدیدی را تأسیس می­نمایند و این سیر تحول تاریخ جوامع است. چرخه­ی اجتماعی از دید ابن خلدون حتمی است. همه­ی دولت­ها ناگزیر به طی نمودن این مسیر خواهند بود. و نمی­توان دولتی را همواره قوی و شکست­ناپذیر در نظر گرفت. هر دولتی دارای عمری مانند عمر افراد بوده و مسیری را از شکوفایی تا فرتوتی و زوال طی می­نماید. گاه برخی عوامل غیر مترقبه این چرخه را طولانی­تر نموده و یا احیاناً عمر دولتی را طولانی می­نمایند. با این حال این چرخه همچنان به مسیر خود ادامه داده و دولت­ها هر که باشند، همانند افراد از میان می­روند. در اینجا اهمیت عصبیت مدنظر ابن خلدون که در بخش­های مختلفی از مقدمه مورد توجه واقع شده، مشهود است. عصبیت از دید ابن خلدون رابطه­ی اجتماعی موجود بین اعضای قبیله یا هر جماعت دیگری است که ایشان را به یکدیگر پیوند داده و باعث تعاون و همکاری آنها در خوشی­ها و سختی­ها می­شود. عصبیت قوی­ترین نیروی زندگی بادیه­نشینی است و منجر به نزاع میان قبیله­های مختلف با هم می­گردد. و پوشیده نماند که گاه نزاع فوق ناشی از دعوت دینی و نظایر آن است که نیرویی بسیار قوی را به وجود می­آورد که متوجه شهرهای آباد شده و چنانکه بیان نمودیم، دولت جدیدی را به وجود می­آورد. پس از چندی که دولت فوق به ضعف و سستی گرایید، اولیای امور به استخدام سربازان مزدور برای دفاع از دولتشان روی می­آورند. این سربازان اجیر شده کم و بیش فوایدی را برای دولت خواهند داشت. اما هرگز نمی­توانند که در مقابل موج جدیدی که در آینده از بادیه برخاسته و آکنده از عصبیتی پرشور هیجان است، پایداری نمایند. ابن خلدون و اصل درجه­بندی: تصور می­کنم که ابن خلدون به ایراد نهفته در طبقه­بندی­های دوگانه از جهت تطبیق با واقعیت آگاه بوده است. او اگرچه مردم را به دو گروه بادیه­نشینان و شهرنشینان تقسیم می­کند. اما آنگاه که به شرح وضعیت ایشان می‌پردازد، اشاره به درجات متفاوت ایشان از نظر میزان ظهور ویژگی­های بایده­نشینی و شهرنشینی دارد. لذا در فصلی از فصول مقدمه، بادیه­نشینان را به نسبت میزان درآمیختگی ایشان به زندگانی در صحراء و دوری از مستلزمات شهرنشینی به سه درجه تقسیم می­کند. در درجه­ی نهایی بادیه­نشینی کسانی قرار دارند که در معاش خود بر شتر متکی بوده و پس از ایشان و در درجات ضعیف­تر، گلّه­داران (گوسفند چرانان) و سپس کشاورزان قرار می­گیرند. همچنین در فصولی که ابن خلدون به بررسی اوضاع شهرنشینی می­پردازد، ایشان را نیز در درجات مختلفی ترسیم نموده است. ابن خلدون در اینجا مانند بیان درجات بادیه­نشینی عدد درجات را بیان ننموده است. آنگاه که از صنایع سخن می­راند، اشاره به تنوع آنها بر پایه­ی اختلاف شهرها دارد. صنایع ساده در برخی از شهر­هایی که از حیث زمانی به بادیه­نشینی نزدیک­اند، به ضروریات زندگی مانند نجاری، آهنگری، خیاطی، بافندگی و پشم­چینی باز می­گردد. سپس به میزان ارتقای عمران و ازدیاد رفاه، صناعت دیگری مانند دباغی، زرگری و صناعت کفاشی به وجود آمده و در ادامه شاهد پیدایش مشاغلی چون روغن­فروشی، رویگری، گرمابه­داری، طباخی، سقائی، حلیم فروشی، آوازه خوانی، طبل زنی و کاغذ فروشی می­باشیم. در صورتی که عمران از حد درگذرد، مشاغل عجیبی که وجودشان در شهرهای کوچک نادر است، مانند راه رفتن بر طناب در هوا، و آموزش پرندگان و آموزش آواز و رقص واعمال شعبده‌بازی به وجود می‌آید.» تفاوت میان شهرها از این زاویه در وضعیت گدایان آن قابل مشاهده است. ابن خلدون در این زمینه می­گوید که:  «در فاس گدایانی را دیدم که در ایام قربانی، بهای گوشت را و بسیاری از وسایل تجملی چون گوشت و روغن و ابزار پخت و پز و پوشیدنی­ها و وسایل زندگی چون غربال و ظروف را از مردم طلب می­نمودند. حال آنکه اگر گدایی این چیزها را در تلمسان و یا وهران طلب نماید، مورد تقبیح قرار گرفته و با رفتار منفی مردم مواجه خواهد شد. در این دوران اخبار شگفتی از قاهره و سرزمین مصر درباره­ی وضع رفاه و بی­نیازی مردمان آن به ما می­رسد. تا آنجا که منجر به میل به مهاجرت در فقیران مغرب گردیده است. چرا که می­شنوند که رفاه در مصر برتر از دیگر سرزمین­ها است. عامه­ی مردم گمان می­برند که علت این امر در وجود ثرت سرشار مصری­ها و گنجینه­های فراوانشان و نیز انفاق و ایثار بیشتر اهالی آن است. اما این گمانی نادرست است. علت وفور نعمت در سرزمین مصر و قاهره به برتری عمران آن نسبت به این شهرها باز می­گردد که منجر به بهبود و نیکو شدن وضع ایشان گردیده است.»  لازم به یادآوری است که ابن خلدون در طرح طبقه­بندی کاملاً دقیق نبوده و به نظر می­آید که گرایش وی به واقع­گرایی وی را از تحدید آن به شکلی ثابت و دقیق باز داشته باشد. لذا گاه مشاهده می­شود که وی میان طبقات اصلی، طبقاتی فرعی را در نظر گرفته است. به عنوان مثال در میانه­ی شتر چرانان و گله­داران (پرورش دهندگان گوسفند) کسانی را قرار می­دهد که معیشت آنها بر پایه­ی شتر و گوسفند است. نیز شهرها را در درجات پیاپی­ای، بدون آنکه بخواهد آن را بنابر حالت عمران شهری مشخص سازد، تقسیم می­کند.